Conhecemos a coisa, não a nossa ideia

Aula 1A pergunta de uma frase que decide tudo

Você olha para uma laranja em cima da mesa. Alguma coisa acontece dentro de você naquele instante — uma cor aparece, um peso esperado se anuncia, um cheiro se insinua. Vamos chamar isso, por enquanto, de a impressão. Agora responda com calma: o que foi, exatamente, que você conheceu ali?

Existem só duas respostas possíveis para essa pergunta, e elas parecem, à primeira vista, quase iguais — quase a mesma coisa dita de dois jeitos diferentes.

A primeira resposta possível: você conheceu a impressão, e foi a partir dela que você concluiu, por dedução, que existe uma laranja ali na mesa. A segunda resposta possível: você conheceu a laranja diretamente, e a impressão foi apenas o meio, o instrumento, pelo qual você chegou a conhecê-la.

Pode parecer só uma diferença de escola filosófica, um daqueles detalhes que só interessa a especialista. Não é. É a diferença entre duas civilizações inteiras de pensamento, dois jeitos radicalmente diferentes de entender o que é conhecer — e a segunda dessas duas respostas é, no fundo, a própria razão de este curso existir.

Soriano de Souza enuncia a posição desta casa numa frase só, em português, lá em 1871:

E, no plano mais técnico do intelecto, a mesma ideia aparece resumida em quatro palavras latinas que vale a pena guardar de cor. A espécieNão é «tipo» nem «categoria». Aqui é o nome técnico da forma da coisa tal como ela fica dentro de quem conhece — aquilo por meio do qual você conhece a laranja, e não uma segunda laranja dentro da cabeça.:

O que acontece com quem escolhe a primeira resposta

Soriano não se contenta em simplesmente afirmar a sua posição e seguir em frente. Ele mostra, passo a passo, qual é o preço de escolher a outra saída — e mostra isso como uma verdadeira reação em cadeia:

Essa cadeia de consequências não é um efeito retórico, um exagero de estilo para impressionar o leitor: é uma consequência lógica mesmo, inevitável. Se o objeto imediato do conhecimento é a minha própria representação mental, e não a coisa em si, então eu nunca saio de dentro de mim mesmo. Tudo aquilo que eu chamo de «mundo» passa a ser apenas uma inferência, uma dedução feita a partir de dados que só existem dentro da minha cabeça. E pior: é uma inferência sem nenhum termo de comparação disponível — porque, para comparar a minha imagem mental com a coisa real, eu precisaria ter algum acesso direto à coisa em si, e é exatamente esse acesso que, por hipótese, eu não tenho nessa visão.

Fica então em aberto a pergunta que a Aula 2 vai responder: se a ideia não é o próprio objeto conhecido, o que é ela exatamente, então? Porque simplesmente dizer «é um meio» ainda não explica muita coisa — existem muitos jeitos diferentes de uma coisa ser meio de outra, e é preciso saber qual é o jeito certo aqui.

Aula 2A luz, a espécie e o espelho

São dez da noite e você está lendo um livro sob a luz do abajur. Pergunte a si mesmo: você está olhando para a lâmpada? Claramente não. Mas sem ela, você não conseguiria ver absolutamente nada na página — e, mesmo assim, não é para a lâmpada que você está olhando.

Agora você levanta os olhos do livro e vê o seu próprio rosto refletido no vidro escuro da janela, por causa da noite lá fora. Você está vendo o vidro em si? Também não — você está vendo a si mesmo, através do vidro, no vidro.

Acabaram de acontecer três coisas bem diferentes entre si, todas descritas pela mesma expressão em português — «por meio de» — e nenhuma das três é, propriamente, a coisa que foi vista. É aqui que esta disciplina ganha algo raro de se encontrar em filosofia: em vez de apenas uma tese solta, ela ganha uma verdadeira máquina conceitual, com peças bem definidas. E essa máquina vem de um lugar completamente inesperado, de onde ninguém costuma procurar — de um tratado sobre signos, escrito por um dominicano português lá pelo século dezessete.

João de São Tomás — cujo nome de batismo era João Poinsot, nascido em Lisboa em 1589 — escreveu, dentro do seu curso de lógica, um tratado chamado De Signis que é uma das coisas mais finas e mais precisas já produzidas sobre essa questão inteira. E ele começa esse tratado distinguindo três maneiras completamente diferentes de uma coisa funcionar como meio dentro do processo de conhecer:

São três palavrinhas em latim, mas representam três coisas completamente diferentes entre si — e o português, ao traduzir todas elas simplesmente como «meio», acaba apagando essa diferença importante, o que gera boa parte da confusão que vamos desfazer aqui.

O caso do meio é o que mais interessa para esta disciplina. A espécie é aquilo pelo qual a coisa se torna presente à potênciaA capacidade de vir a ser ou de vir a fazer alguma coisa, antes de a fazer. A semente tem em potência a árvore. que conhece — e não é, de jeito nenhum, uma coisa que se veja diretamente, como se fosse um objeto à parte. Se ela fosse vista diretamente como objeto, precisaria de uma outra espécie para ser vista, e essa segunda espécie precisaria de uma terceira, e assim por diante — e essa série nunca teria onde parar.

Por que ela não pode ser vista — e o argumento é curto

E isso não é uma questão de gosto pessoal ou de preferência filosófica: a hipótese contrária simplesmente desmorona sozinha quando você a leva até o fim.

Suponha, só para testar, que a espécie fosse conhecida como se fosse um objeto — ou seja, que para conhecer a laranja você tivesse primeiro que conhecer a impressão dela, como um passo intermediário. Mas conhecer a impressão é, ele mesmo, um atoO que já está acontecendo, em oposição ao que apenas pode acontecer. A árvore crescida é ato; a semente era potência. de conhecimento como qualquer outro — e, sendo assim, também precisaria de um meio próprio para acontecer. Seria preciso, então, uma segunda espécie só para conhecer a primeira. E, pelo mesmo raciocínio, uma terceira espécie para conhecer a segunda. A série simplesmente não tem onde parar, e, no final das contas, o conhecimento nunca chegaria sequer a começar.

É exatamente por essa razão que esta tradição insiste, com tanta firmeza, que a espécie é aquilo pelo que se conhece, e não aquilo que se conhece: o outro caminho simplesmente não chega a lugar nenhum, e o preço de admiti-lo seria que absolutamente nada seria conhecido — nem mesmo a própria impressão inicial.

Isso ajuda a esclarecer os outros dois exemplos de meio que já vimos. A luz também não pode ser vista enquanto está iluminando algo: se você olhar diretamente para a lâmpada, ela deixa imediatamente de funcionar como meio e passa a se tornar o próprio objeto olhado — e, nesse exato momento, você já não está mais lendo o livro. E o espelho, se você passa a examiná-lo como objeto em si (reparando na moldura, num risco no vidro), deixa de cumprir sua função de mostrar a pessoa refletida. Os três meios que vimos até aqui têm algo em comum importante: eles funcionam justamente enquanto não são olhados diretamente.

Os outros dois casos — a luz e o espelho — são tão familiares no nosso dia a dia que praticamente ninguém erra ao pensar sobre eles. Ninguém acha, seriamente, que está olhando para a lâmpada quando está lendo um livro à noite. Ninguém, ao ver o próprio rosto refletido num espelho, sai por aí dizendo «estou vendo um espelho» em vez de «estou me vendo». A confusão só acontece mesmo com a espécie — precisamente porque ela é interior, está dentro de nós, e aquilo que é interior a gente tende naturalmente a tratar como se fosse mais um objeto entre os outros.

Mas essa tendência natural, por si só, não é um argumento filosófico válido. A Aula 3 traz o argumento propriamente dito, e ele tem uma dureza lógica que não deixa saída nenhuma.

Aula 3A divisão que não deixa saída

Imagine uma porta com exatamente duas fechaduras, e nenhuma terceira fechadura escondida em lugar nenhum. Se a chave que você tem não abre a primeira fechadura, ela necessariamente abre a segunda — e não existe nenhuma outra porta no corredor para onde fugir dessa escolha. É exatamente esse tipo de argumento, sem escapatória, que vem agora nesta aula, e é o argumento mais forte que existe em toda essa discussão.

Uma tese filosófica pode se defender de dois jeitos diferentes. Um deles é ir acumulando razões a favor dela, uma por uma, até formar um peso convincente. O outro jeito, muito mais forte e definitivo, é mostrar que a alternativa simplesmente não existe — que as opções disponíveis são apenas duas, que se sabe exatamente quais são essas duas, e que uma delas leva inevitavelmente a um absurdo lógico.

É exatamente isso que João de São Tomás faz neste ponto — e é por causa desse argumento que esta acaba sendo a disciplina central de todo o bloco de estudos:

Leia com calma o miolo dessa frase, a parte que realmente importa: ou o meio é conhecido antes da coisa, ou não é. Não sobra nenhuma terceira opção possível. É uma divisão que esgota completamente o campo de possibilidades, e é justamente por isso que ela decide a questão de uma vez por todas. Ninguém montou essa divisão por conveniência ou para facilitar o argumento — ela simplesmente esgota tudo o que é logicamente possível.

Com isso, fica claro por que a resposta que esta tradição dá a Descartes é, na verdade, anterior a ele no tempo, mesmo que tenha sido formulada antes de Descartes ter nascido. Descartes vai partir do que está dentro da mente — as tais ideias claras e distintas — e vai tentar chegar até o mundo externo por um caminho complicado que atravessa a veracidade divina como garantia. Esta tradição escolástica não precisa desse caminho tortuoso, porque ela nunca ficou trancada do lado de dentro da mente, para começo de conversa. Para ela, o que está dentro da mente nunca foi o objeto conhecido; foi sempre apenas o meio pelo qual se conhece o que está fora.

E agora vem a parte mais honesta desta disciplina, a que exige mais cuidado. A tradição não fala com uma única voz neste ponto específico — e existe um desacordo real, entre dois santos doutores da Igreja. É o assunto da Aula 4.

Aula 4Agostinho do outro lado da mesa

Você encontra uma pegada na lama e imediatamente pensa no animal que deve ter passado por ali. Você vê fumaça subindo no horizonte e conclui que há fogo em algum lugar. Você ouve um grito e sabe, na mesma hora, que alguém se machucou. Em todos esses três casos, repare bem: você conheceu primeiro uma coisa, e foi através dela que chegou a conhecer outra.

Antes de seguir adiante, uma pergunta que decide o rumo desta aula inteira: nos três casos que acabamos de ver, você viu diretamente o animal, o fogo e a dor da pessoa — ou você viu outra coisa primeiro e chegou até eles por dedução? E, se você chegou até eles por dedução, o que exatamente você precisou conhecer primeiro, antes de tudo?

Esses três exemplos não são invenção minha: eles são de Santo Agostinho, e é justamente com eles que ele define o que é um signo. João de São Tomás abre o seu De Signis recusando essa definição de Agostinho, e diz claramente de quem ela é: é «a definição vulgar que costuma circular entre os Teólogos, tirada de Agostinho».

E o autor que ele corrige, direto e sem rodeios, é o próprio Santo Agostinho em pessoa. A definição está no livro De doctrina christiana:

Agora conte com cuidado os exemplos que Agostinho usa ali: são quatro ao todo — a pegada, o fumo, a voz, a trombeta.

Os quatro são exemplos de signos instrumentais, sem exceção. Em todos os quatro, você conhece primeiro uma coisa — a marca deixada no chão, a coluna de fumaça subindo, o som ouvido — e só depois, partindo dela, chega até a outra coisa. É exatamente a coluna da esquerda do desenho que vimos na Aula 3.

E é exatamente aí que entra a objeção de João de São Tomás: essa definição de Agostinho, diz ele, só convém ao signo instrumentalO signo que você conhece primeiro e que só depois o leva a outra coisa: vê a pegada, e então pensa no animal., e não a todos os tipos de signo que existem. Ela deixa de fora justamente o caso que mais interessa para esta disciplina — o conceito, que representa uma coisa sem ter sido, ele mesmo, conhecido antes. Uma definição de signo que não consegue cobrir o conceito é, na prática, uma definição de apenas metade dos signos que existem.

Signos que revelam sem querer

Feita essa correção necessária, é só justo reconhecer também o que essa mesma página de Agostinho tem de excelente — porque ela realmente tem algo valioso, e esse algo serve diretamente a uma disciplina de psicologia.

Logo em seguida, Agostinho divide os signos em duas categorias: naturais e dados (ou convencionais). Os naturais são aqueles que fazem conhecer outra coisa «sem vontade nem apetite algum de significar» por parte de quem os emite:

Leia essa última frase mais uma vez, devagar. Já no século quarto, dentro de um manual sobre como ler a Escritura, está descrita com precisão a expressão involuntária: o rosto de alguém revela o estado da alma daquela pessoa sem que ela queira revelar nada — e, às vezes, revela exatamente naquele momento em que ela mais quer esconder alguma coisa.

Isso é importante para este curso em dois pontos diferentes. Primeiro, porque desmonta de vez a ideia de que a tradição antiga só reconhecia a comunicação deliberada, proposital — isso simplesmente não é verdade, e a página que acabamos de ler está bem ali, provando o contrário. Segundo, e talvez mais importante ainda: porque estabelece que existe informação sobre uma pessoa que não passa pela intençãoAquilo que uma coisa significa para quem a percebe — perigo, utilidade, familiaridade. Não é cor nem cheiro, e no entanto se percebe. dela de comunicar, e que ler essa informação é perfeitamente possível. Quem acompanha pessoas de perto, no trabalho pastoral ou terapêutico, trabalha o tempo todo com esses signos naturais — o tom de voz, a pausa antes de responder, o que a pessoa faz com as mãos enquanto diz, com a boca, que está tudo bem.

E, de brinde, a mesma página já traz também a cautela necessária: o fumo significa fogo, diz Agostinho, «pela observação e pela anotação das coisas experimentadas» — quer dizer, por meio de experiência acumulada ao longo do tempo, que é exatamente o experimentumA competência de acertar em casos concretos, que se ganha decidindo muitas vezes e sendo corrigido. Não é a soma dos casos vistos. de que a quinta disciplina deste bloco vai tratar mais adiante.

É importante entender que Agostinho não errou por simples descuido ou falta de atenção. A definição dele foi escrita dentro de um livro específico sobre como interpretar a Escritura, e, naquele contexto, todos os signos de que ele estava tratando eram mesmo instrumentais: letras, palavras, figuras escritas. O problema real aparece só mais tarde, quando teólogos posteriores passam a usar essa definição como se fosse uma definição geral de signo, válida para todos os casos — e é contra esse uso posterior que João de São Tomás escreve, dizendo com todas as letras que a definição «costuma circular entre os Teólogos», já deturpada do seu contexto original.

Este curso tem uma posição própria e a declara com clareza, mas não existe para vencer nenhuma discussão com ninguém. Quando dois autores importantes da mesma tradição discordam entre si, a aula mostra os dois textos lado a lado e diz exatamente onde está o desacordo entre eles. Aqui, os dois textos estão praticamente no mesmo volume, a poucas páginas de distância um do outro.

Aula 5«Isso é realismo ingênuo»

Mais cedo ou mais tarde, alguém sempre diz — e diz com uma pergunta que merece ser levada a sério: «mas a ciência já mostrou que a mesa é quase toda espaço vazio, e que a cor nem sequer está no objeto em si. Então vocês estão realmente defendendo que o mundo é exatamente como parece ser?»

É a objeção que toda sala de aula levanta em algum momento, e vale a pena enfrentá-la de frente, porque ela costuma vir de gente séria, que pensou de verdade sobre o assunto. Ela funciona mais ou menos assim: vocês estão dizendo que o mundo é exatamente como ele parece ser à primeira vista. Mas a ciência mostrou que não é bem assim — a cor não está de fato no objeto, o som é apenas onda sonora, a mesa é quase toda espaço vazio entre os átomos. Portanto, o realismoA posição de que as coisas existem fora da nossa cabeça e podem ser conhecidas como são. É a deste curso. de vocês é uma posição pré-crítica, ultrapassada.

A resposta que esta tradição dá a essa objeção tem duas partes, e curiosamente as duas foram escritas no mesmo ano, em 1913.

A primeira parte da resposta é que a posição que está sendo atacada nem sequer é a posição que esta tradição defende de fato. Joseph Gredt monta, numa única página, uma verdadeira escada com um nome próprio em cada degrau — ceticismo, idealismoA posição de que só alcançamos as nossas próprias representações. O mundo lá fora fica sendo hipótese., realismo críticoA posição que admite que os sentidos alcançam coisas fora de nós, mas sustenta que só se pode afirmar a existência delas depois, por um raciocínio., realismo natural parcial, realismo natural total exagerado — e situa a posição que ele defende no penúltimo degrau dessa escada, não no primeiro degrau, como a objeção sugere. Depois, sobre esse tal «realismo ingênuo»:

A segunda parte da resposta é ainda melhor, porque ela não simplesmente devolve a acusação para quem a fez: ela mostra que a crítica que a ciência moderna faz não é, de forma alguma, uma invenção recente, acrescentada de fora por pensadores modernos. Na linha anterior a essa, Gredt já tinha escrito que o realismo de qualquer homem adulto normal já é, em maior ou menor grau, um realismo crítico — porque todo ser humano, pelo simples uso da razão e pela experiência acumulada ao longo da vida, sua e de outras pessoas, vai naturalmente purificando os próprios conhecimentos, corrigindo os erros que encontra pelo caminho. Quem já enfiou a mão na água e viu o próprio braço parecer «quebrar» na superfície aprendeu, ali mesmo, a corrigir essa percepção — e passa a corrigir desde então automaticamente, sem nem precisar pensar sobre isso. Isso já é crítica de verdade, e ninguém precisou esperar por Kant para conseguir fazê-la.

A escada inteira, com nome em cada degrau

A escada completa que Gredt monta é, no fundo, o mapa inteiro da questão moderna resumido numa única página — e vale a pena conhecê-la bem, porque saber exatamente onde a nossa posição se encaixa dentro dela evita metade das discussões inúteis que costumam surgir sobre esse tema.

Ele divide primeiro as posições pelo eixo do que chama de crítico: um realismo, ou submete ao juízoO ato de afirmar ou negar alguma coisa de outra — «a neve é branca». É só aqui que faz sentido dizer que alguém acertou ou errou. aquilo que os sentidos entregam, checando e corrigindo, ou simplesmente não submete nada a checagem nenhuma. O que não submete nada é o realismo puerilAceitar tudo o que os sentidos entregam sem nunca corrigir nada — a expressão é de Gredt, e ele diz que isso só se encontra numa criança pequena., e já vimos que essa posição só existe mesmo numa criança bem pequena, que ainda não aprendeu a corrigir suas próprias percepções.

Depois, ele divide o realismo crítico em duas subcategorias: natural e não natural. O natural faz a crítica exatamente onde ela deve ser feita — sobre o que, exatamente, cada sentido de fato entrega por si mesmo, sem exagerar o alcance dessa crítica. O não natural, por sua vez, presume fazer crítica sobre aquilo mesmo que já é atingido diretamente pelo sentido, perguntando se aquilo realmente foi atingido de verdade — e é exatamente aí, nesse excesso de dúvida, que mora o tal realismo crítico da escola de Lovaina.

E ele ainda divide o realismo natural em total e parcial, dependendo se a crítica cobre tudo o que se percebe ou apenas uma parte. O parcial, por sua vez, tem duas formas diferentes, e Gredt nomeia as duas: a dos que sustentam que, no início, só conhecemos diretamente o que se passa dentro de nós mesmos, e não o mundo extrapsíquico em si; e a dos que negam objetividade formal às chamadas qualidades secundárias — a cor, o som, o sabor, que existiriam só na nossa percepção, e não no objeto.

Sobra, no topo da escada, o realismo natural crítico total — que é a posição desta tradição. E este ainda se divide em suficiente e insuficiente — e é exatamente aqui que Gredt faz algo que mais o honra como pensador honesto:

Quer dizer, em outras palavras: o degrau «insuficiente» dessa escada inteira é ocupado justamente pelos próprios escolásticos antigos, os mestres da própria tradição de Gredt — e a razão que ele dá para isso é que a física que eles tinham disponível, na época deles, era simplesmente ruim, insuficiente para o trabalho. A posição desta casa fica no degrau logo seguinte, mais avançado — e para chegar até lá, foi preciso corrigir os próprios antigos pelo caminho. Não é, portanto, uma tradição que se defenda simplesmente dizendo que sempre teve razão em tudo, desde sempre.

O outro lado, e ele é católico

Vale a pena saber que existe, dentro da própria tradição católica, quem discorde dessa posição — e não se trata de ninguém pequeno ou pouco importante. Désiré Mercier, cardeal e fundador do Instituto Superior de Filosofia de Lovaina, defendeu o que ele mesmo chamou de realismo crítico: a tese de que a existência do mundo externo não é dada diretamente na percepção, mas precisa ser conquistada depois, por meio de uma justificação racional posterior.

Gredt refuta essa posição diretamente, citando o nome de Mercier, em latim, dentro da mesma seção do seu livro. E ele descreve a posição de Mercier com uma precisão bastante desconfortável: Mercier ensina que os sentidos externos percebem, sim, imediatamente, objetos que estão fora do sujeito que percebe — mas não como tais, ou seja, sem perceber que eles realmente existem lá fora —, de modo que a realidade extramental desses objetos «não pode ser atingida senão argumentativamente, pela força do princípio de causalidade».

Vinte e seis anos depois, do outro lado da Europa, e sem sequer citar Gredt, Étienne Gilson chega exatamente à mesma conclusão por um caminho completamente diferente, e dá um nome a essa posição:

Ilacionismo é a palavra que Gilson cunha para «qualquer doutrina que prova a existência do mundo externo aplicando o princípio de causalidade a um conteúdo particular do pensamento». É exatamente a mesma coisa que Gredt já tinha descrito em latim, anos antes. Dois autores que nunca se leram um ao outro, chegando à mesma acusação, mirando exatamente o mesmo alvo.

E Gilson leva esse argumento até as últimas consequências, num capítulo cujo próprio título já entrega a conclusão de antemão — A impossibilidade do realismo crítico:

Cornelio Fabro, que o mesmo programa de estudos manda ler antes de Gilson, chega a esse mesmo ponto por um caminho diferente. Ele observa que existem duas formas completas de conhecer — a percepção, em que os objetos concretos se fazem presentes de fato diante de nós, e o juízo, em que essa presença deles se torna explícita, formulada em palavras. E então ele faz a pergunta que decide tudo de uma vez: uma fundamentação crítica do conhecimento deve começar pela percepção, ou pelo juízo? Quem responde «pelo juízo» já começou, sem perceber, de dentro da própria mente — e já perdeu o jogo antes mesmo de começar a jogar.

É exatamente a mesma forma de argumento que vimos nesta aula inteira: uma divisão que esgota completamente o campo de possibilidades e não deixa nenhuma terceira porta de saída. Quem admite, de saída, que a existência do mundo precisa ser provada por um raciocínio já concedeu, sem perceber, justamente o ponto que mais interessava — o de que o conhecimento começaria trancado do lado de dentro da mente.

O que muda, na prática

Fica valendo, então, uma coisa que parece pequena à primeira vista, mas não é nada pequena. Se a ideia é realmente o meio pelo qual conhecemos, e não o objeto conhecido em si, o conhecimento deixa de ser uma espécie de cópia que precisa, depois, ser comparada com o original para ver se bateu certo. E a pergunta clássica «como é que eu sei que a minha imagem mental corresponde à realidade lá fora?» simplesmente perde o sentido que parecia ter: nunca houve, de fato, duas coisas separadas para comparar entre si.

Tudo isso tem uma consequência bem direta e prática para quem trabalha de perto com pessoas. Quando alguém diz «essa é a minha verdade», essa pessoa está usando, sem saber, exatamente o vocabulário da coluna da esquerda que vimos: a ideia tratada como se fosse o próprio objeto conhecido, cada um com a sua versão particular e intransferível. A resposta que esta tradição dá a isso é técnica, precisa, e ninguém aqui está pedindo humildade nem fazendo sermão moral: a ideia simplesmente não é um objeto que possa pertencer a alguém como propriedade privada, porque ela é o meio pelo qual se conhece uma coisa que está fora de nós dois — de quem fala e de quem escuta — e não aquilo que, propriamente, se conhece.

SínteseO que estas cinco aulas eram, juntas

Esta é a disciplina central de todo o bloco, e agora já dá para explicar exatamente por quê. As duas primeiras disciplinas estabeleceram de onde vem o conhecimento e como, exatamente, ele se forma dentro de nós. Esta aqui responde à pergunta que decide se todo esse trabalho anterior consegue alcançar alguma coisa fora de nós mesmos, ou se fica preso dentro da nossa própria cabeça.

E a resposta veio de uma divisão que esgota completamente o campo de possibilidades: ou o meio pelo qual conhecemos é, ele mesmo, conhecido antes da coisa, ou não é. Se o conceito fosse do primeiro tipo, ficaríamos trancados para sempre dentro de nós mesmos; se ele for do segundo tipo, o mundo está alcançado desde o primeiro instante do conhecimento, sem intermediários problemáticos. E o conceito é, de fato, do segundo tipo — porque um meio que precisasse ser conhecido antes exigiria um outro meio para ser conhecido por sua vez, e esse outro exigiria mais um, e assim por diante, sem fim.

O que fica valendo

Uma régua útil para ler filosofia moderna. Sempre que um autor começar a argumentação pelo que está dentro da mente — impressões, dados dos sentidos, representações, aquilo que hoje se chama de qualia — e depois precisar construir uma ponte até o mundo externo, você já sabe, de antemão, onde esse autor colocou o conceito na sua teoria. E você já sabe também que essa ponte não vai conseguir chegar até o outro lado, porque não sobra nenhum outro lado que não tenha sido negado logo na primeira página do argumento.

Uma resposta possível a «cada um tem a sua própria verdade». Vale entender isso como uma simples observação, e não como uma repreensão moral a quem fala assim: essa frase, dita quase sempre sem pensar muito, pressupõe uma teoria inteira do conhecimento por trás dela — e pressupõe, sem saber, que essa teoria tem um problema técnico bem conhecido, identificado já desde o século dezessete.

Uma nota sobre a edição usada. As referências ao De Signis seguem, neste curso, a edição Vivès de 1883; já a literatura mais recente, do século vinte, costuma citar a edição Reiser, de 1930, cuja paginação é completamente diferente. Por isso, todas as referências aqui são feitas por parte, questão e artigo — que é o sistema que bate entre as duas edições —, e nunca por número de página.

O fechamento

O fechamento desta disciplina é um exercício de fichamento: explique, com as suas próprias palavras e citando a fonte, qual é a diferença entre um signo instrumental e um signo formalO signo que faz conhecer sem ele mesmo ser conhecido antes. A ideia é assim: você não a olha, você olha por ela., e diga em qual dos dois grupos se encaixa uma fotografia, um termômetro e a sua própria ideia de «cadeira».